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Entretien avec Thierry Galibert sur Artaud

bestialite.jpgLa Bestialité

Thierry Galibert

Sulliver, 2008

 

(par Frédéric Saenen)

 

Thierry Galibert a signé en juin 2008 un essai aussi vaste qu’exigeant sur le thème de la bestialité tel qu’on le rencontre dans la modernité occidentale, et ce à travers le prisme de l’œuvre d’Antonin Artaud. La majorité de la critique, découragée sans doute par les quelque 500 pages serrées de cet ouvrage, semble avoir préféré le passer sous silence. Or, le travail de ce professeur de littérature française à l’université d’Aix-Marseille mérite considération. Il offre en effet des perspectives étonnamment fécondes à propos de sujets que l’on croyait entendus depuis longtemps, des plus particuliers (l’évolution personnelle d’Artaud) aux plus généraux (l’histoire du surréalisme, les idéologies totalitaires, les rapports entre aliénation et création, etc.)

 

À aucun moment pourtant, l’érudition n’apparaît forcée, car Thierry Galibert possède un atout précieux, garant de son crédit : il maîtrise à fond sa matière. Rares sans doute sont les spécialistes patentés d’Artaud qui excellent à citer l’épistolier, le dramaturge, le poète ou l’essayiste avec autant d’aisance, et prouvent de la sorte qu’ils ne méconnaissent aucun recoin de cet esprit tourmenté et déroutant. La démonstration, si ardue soit-elle, finit donc par emporter la conviction. Artaud disait « Définir une vérité, c’est la tuer. ». Nous n’aurons ni cette prétention ni cette cruauté. Voilà pourquoi, plutôt que de résumer pesamment – ou pire : dénaturer – le propos de l’auteur, nous avons préféré lui laisser la parole, dans le cadre de l’entretien qu’on va lire…

Frédéric SAENEN : À première vue, votre ouvrage, sobrement intitulé La Bestialité, ne comporte aucune mention explicite, dans un sous-titre par exemple, de son rapport à Artaud. Est-ce à dire que vous avez plus misé sur la définition d’un concept que sur l’auteur à partir duquel vous l’approchez ? Pouvez-vous nous expliquer très sommairement ce que recouvre, selon vous, cette notion de « bestialité » et en quoi elle se distingue notamment de la « bêtise » ?

 

Thierry Galibert : Comme souvent chez Artaud, un concept a des implications considérables, considérations qui, de surcroît, dépassent largement sa personne. Il avait une grande capacité à synthétiser, dans un mot ou une formule, une idée d’une portée si grande qu’elle mérite tout un livre. A cet égard, le concept de bestialité, présent ici et là dans son œuvre, permet ni plus ni moins que de relire la totalité de l’évolution de la civilisation occidentale. Il faut donc, d’une certaine façon, lui donner toute sa surface et, pour cela, convoquer au procès de la bestialité une bonne partie de ce que l’Occident compte de philosophes patentés, preuves à l’appui. Donc, oui, j’ai opté pour le concept, mais tout l’objectif consistant à permettre au lecteur de mieux comprendre la problématique, j’ai voulu lui donner les moyens de se mettre dans la peau d’un personnage, et Artaud étant lui-même une victime de la bestialité, il était le référent tout désigné.

J’en viens ainsi à votre seconde question à laquelle, vous vous en doutez, il est difficile de répondre. Mais dans la mesure où vous m’offrez la possibilité d’un parallèle entre la bestialité de la bêtise, bien que la présentation de mon ouvrage les oppose, je dirai que la bêtise est le manque d’intelligence où la bestialité est l’intelligence artificielle. La bestialité est, en quelques sortes, la bêtise de l’intellectuel, celle qui se pare des atours de la profondeur mais qui, tout au contraire, est prodigieusement superficielle, au sens où elle ne remonte jamais à l’origine des problèmes. On peut donc excuser la bêtise, mais pas la bestialité, car la philosophie qui parcourt la surface des choses ne mérite pas le nom de philosophie et ses filles légitimes que sont des « sciences » telles que la sociologie ou les sciences de l’information et de la communication, dernier avatar de l’empirisme européen se situent exactement dans cette perspective. Quand, par exemple, on constate à quel point aujourd’hui ces soi-disant « philosophes » enfoncent la porte largement ouverte de la critique du capitalisme, on a envie de leur dire lisez Primo Levi qui, à la lumière des camps de concentration, démontre que, pour le Capital, le travail n’a pas la même finalité que pour l’Etat. Pour le premier, seule compte la main-d’œuvre, pour le second la volonté d’enrôler, parfois jusqu’à détruire. S’en prendre au capitalisme sans en dénouer les fondements intellectuels et politiques est donc profondément bestial.

 

Votre étude est une véritable relecture du surréalisme dans son entier, et aboutit même au constat de son échec. Pouvez-vous nous expliquer en quoi Artaud était finalement si inassimilable à ce mouvement et pourquoi son exclusion en semble évidente ?

 

Soyons précis, Artaud a certes été officiellement exclu du surréalisme, mais, en réalité, il s’en était exclu depuis longtemps et ce parce que, précisément, il devait aboutir à un échec patent. D’ailleurs, avant même d’entrer dans le mouvement, il savait qu’il en sortirait vite. Ce mouvement, qui se voulait éminemment populaire, n’a jamais été lu par le peuple (sinon dans sa version scolaire, Jacques Prévert en particulier), parce qu’il était totalement bourgeois. C’est que le surréalisme n’invitait, somme toute, qu’à dépayser le lecteur, donc à le détourner des tracasseries du quotidien – ce que fait parfaitement bien la culture de masse d’aujourd’hui, par la télévision, le cinéma ou le roman.

Pour Artaud, la poésie et le théâtre servaient d’autres desseins, qui sont contenus dans leur utilité fonctionnelle : celle qui, précisément, aide l’homme contemporain à se débarrasser de tout ce qui l’assujettit. J’en veux pour preuve que le surréalisme ne s’est jamais intéressé au théâtre et qu’il n’a jamais compris que, pour Artaud, le théâtre est avant tout un moyen de libération. J’ajouterai que ce qu’il y a eu de plus fondamental dans le surréalisme a été inventé par Artaud. Quand on relit les numéros de La Révolution surréaliste, on voit bien que le plus radical est le troisième, d’avril 1925, c’est-à-dire le numéro qu’il a dirigé alors qu’il était le véritable patron puisque Breton, déjà lassé ou incapable de tirer quelque parti de son invention, s’était retiré. Il reviendra ensuite, mais pour faire de la récupération et, surtout, pour prendre le pouvoir et, ainsi, se tourner vers la politique.

 

André Breton en prend en effet pour son grade… Son dogmatisme n’en ressort que mieux en regard du pur anarchiste qu’était Artaud. Pourriez vous revenir sur la distance entre ces deux personnages ?

 

Vous avez raison de parler d’Artaud comme d’un « pur anarchiste », en opposition avec Breton qui était un anarchiste en chambre, puis un communiste médiatique, comme le sera, également, Sartre. Ce qui les sépare, une fois encore, c’est ce qui sépare la profondeur de la superficialité, l’intelligence véritable de la bestialité. Pour répondre à votre question, je vais prendre un exemple actuel, celui de Michel Onfray, dont on nous vante, depuis des années, les talents philosophiques, alors qu’il se contente de recycler de vieilles lunes. Depuis des années maintenant, Onfray construit son fonds de commerce sur des manuels alternatifs d’histoire de la philosophie, alors que tout ce qu’il écrit a déjà été dit, il fait du nouveau avec de l’ancien. Comme l’a dit un méchant critique à propos de Camus, dans les années 60, on pourrait dire d’Onfray qu’il est un philosophe pour classe de terminale, tant il est vrai que, dans le système éducatif français règne le relativisme des valeurs. Alors, qu’on enseigne le mauvais ou son contraire, ce n’est finalement pas très grave, mais c’est pourtant ce que l’on appelle la « culture ». Dans ses contre-manuels, Onfray promeut les petits, tellement petits au regard des doctrines philosophiquement absurdes véhiculées qu’on se demande pourquoi les philosophes d’aujourd’hui ne lui font pas un sort au moyen de la simple logique. C’est tout simplement que tout ce beau monde, dans le droit fil de Breton, sait habilement tirer parti du capitalisme d’édition, avec le simple objectif de masquer le populisme sous les atours du populaire. C’est cela qui, à mon sens sépare le plus Artaud des surréalistes : la conviction que ce qu’ils dénoncent, ils en sont les premiers bénéficiaires, alors que lui démontre que la meilleure arme contre le capitalisme est la limitation de la production et de la consommation. Or comment voulez-vous que des écrivains qui, de Breton à Onfray, proposent l’hédonisme compensateur ne soient pas les meilleurs pourvoyeurs de la production/consommation ? La logorrhée compulsive, éditoriale et médiatique, d’Onfray est entretenue par le système qu’il dénonce, c’est ce que firent, avant lui, Victor Hugo et André Breton.

 

N’est-il pas périlleux de lire l’œuvre d’un « auteur » aussi marginal et atypique qu’Artaud à la lumière de penseurs plus ou moins systématiques (Hegel, Marx, mais aussi Nietzsche ou Guénon) ? Avez-vous le sentiment que l’œuvre d’Artaud manquait d’une perspective philosophique pour être mieux comprise ?

 

Justement, il me semble qu’en vous donnant de tels exemples, je montre en quoi, sur le plan de la dénonciation de l’imposture intellectuelle, c’est particulièrement fécond. L’avantage d’un écrivain, c’est qu’il laisse des traces indélébiles. Rien ne manque à Artaud, son œuvre se suffit à elle-même. J’ai voulu simplement montrer en quoi à la fois elle se rapproche des thèses les plus pertinentes de la philosophie et en quoi elle dénie à d’autres tout intérêt, surtout pratique. C’était d’autant plus essentiel qu’Artaud souffre encore trop du diagnostic de « fou » dont il a été affublé. Je me suis efforcé de montrer combien Artaud a subi moins qu’on ne le croit. Privé de ressources financières, il se trouve dans la situation de remettre en cause le capitalisme et sa logique du travailleur/consommateur ; privé de la raison intellectualiste, il dit « chiote à l’esprit » de l’idéologue/révolutionnaire. De cette façon, il place tous les penseurs non acteurs dans la situation de voir leurs théories discréditées par la logique pratique. C’est cela, pour une part, l’intelligence artificielle : l’incapacité à penser le Réel car on pense sa version artificielle : la société. Les penseurs occidentaux croient qu’une montagne est la même chose qu’un Etat, qu’ils s’analysent de la même façon, à partir des organes de perception. L’être humain n’a nullement sa place dans de telles approches.

 

On a beaucoup discuté de la folie du Suicidé de la Société, pour ne privilégier même que cet aspect dans sa création. À votre avis, la tendance d’Artaud à ne jamais penser l’être en termes sociaux mais individuels, voire égoïstes, a-t-elle contribué à faire de lui un aliéné ? N’est-ce pas la suprême liberté à laquelle il aspirait qui l’a amené à l’internement ?

 

Le plus grand reproche qui peut être fait à ses apologistes et d’avoir insisté sur ses démêlés avec les institutions psychiatriques sans jamais montrer en quoi le « fou » était prodigieusement lucide, un peu comme si son combat contre le diagnostic lui avait permis de mettre mieux en cause le monde dans lequel il vivait. En l’occurrence, il semble assez évident que l’internement lui a servi en le situant hors du monde, c’est-à-dire, évidemment, dans son for intérieur. Cela lui a permis de raisonner sur ce qu’il pressentait depuis toujours : que, contrairement à ce que pensent les sociologues, ce sont les individus qui font la société et non l’inverse. Partant, il a donc compris que, lorsque la société fait de l’individu un aliéné, elle lui reproche, en somme, d’avoir, comme le dirait Foucault, le souci de lui-même. C’est ce que démontrent parfaitement les systèmes totalitaires : le risque pour la préservation de la société, c’est l’individu qui pense par lui-même. Artaud a ainsi pu comprendre que le véritable aliéné – si vous voulez l’aliéné qui s’ignore – est celui qui n’a pas ce souci de soi ou, comme le dit Marx, qui est toujours soumis à quelque-chose, l’objet dans la consommation autant que le patron dans l’entreprise. Pour autant, je n’irai pas jusqu’à dire que sa « suprême liberté » l’a conduit à l’internement. En France, dans la première moitié du XXe siècle, nous ne sommes pas en URSS ou dans l’Allemagne hitlérienne. La liberté d’expression existe. Si Artaud a été interné, c’est pour des motifs psychologiques et il faut bien reconnaître qu’il n’a jamais remis en cause la nécessité d’être aidé, mais toujours la méthode employée.

 

Au fond, Artaud ne serait-il pas l’un des rares représentants de ce qu’aurait pu être un « personnalisme athée » ?

 

Si vous entendez par « personnalisme » la théorie d’Emmanuel Mounier, certainement non. Il y a bien, dans l’histoire d’Artaud, plusieurs périodes chrétiennes, mais il faut admettre qu’elles servent des desseins infiniment moins intellectuels que le personnalisme. L’universalisme n’est pas le même, Artaud est profondément matérialiste – c’est son caractère éminemment populaire – y compris dans sa phase chrétienne. D’ailleurs, si vous lisez le philosophe Michel Henry, vous verrez que, pris sous cet angle, le christianisme est une philosophie de la Vie. Mieux vaudrait donc parler, comme le fait Artaud à propos de Lautréamont, d’un « archi-individualisme », dans la perspective de Nietzsche, mais également de la poésie du XIXe siècle : Nerval ou Baudelaire. Dans la lignée de Rousseau et de Marx, Artaud est un philosophe populaire : un vrai poète : celui qui dit le vrai et assume sa position a-sociale.

 

Selon vous, laquelle de ses œuvres offre la meilleure clef de compréhension d’Artaud ?

 

Vous me demandez l’impossible car, contrairement à celle des écrivains traditionnels, l’œuvre d’Artaud forme un tout, et ce dans la mesure où, lui-même le dit, il n’a pas voulu écrire une œuvre, mais exposer sa pensée. Et vous conviendrez alors qu’une pensée forme un bloc. Néanmoins, puisque je me dois de répondre à votre question, je dirai un peu comme tout le monde : Le Théâtre et son double et D’un Voyage au pays des Tarahumaras. Mais j’ajouterai une note un peu plus personnelle : Les lettres à Genica Athanasiou. Genica fut, à n’en pas douter, le grand amour d’Artaud. Comme lui elle était comédienne et les lettres qu’il lui adresse sont à la fois l’évocation la plus douloureuse qu’un homme ait pu faire de sa souffrance, et l’une des plus belles correspondances amoureuse qu’il soit donné de lire.

 

La révolte qui animait Artaud est-elle encore envisageable à l’ère du virtuel ? En quoi le message d’Artaud peut-il encore nous être contemporain ?

 

Le message d’Artaud est d’une actualité brûlante. Sa dénonciation de toutes les formes de coercitions est fondamentale à l’ère du virtuel puisque le virtuel est précisément l’anti-Réel. C’est ce qui me permet, une fois encore, de revenir au surréalisme orthodoxe. Ce que prônait Breton, c’était le « rêve » absurde, quand le supranaturalisme de Nerval – qui lui sert paradoxalement de référence – est véritablement la Vie. Artaud n’a jamais voulu d’un surréalisme qui donnerait les clefs d’un ailleurs qui se vit hors toute conscience, mais bien d’un surréalisme qui explorerait toutes les arcanes de la conscience. Il faut le rappeler, Breton était psychiatre de formation, quand il a lu Freud, il y a trouvé son stupide concept d’inconscient et cet autre stupide concept de sublimation. En conjuguant les deux, il a inventé le surréalisme qu’il a pris pour la libération de l’homme. Comme si, tout un chacun n’avait le pouvoir de se sentir libre que dans son sommeil… même éveillé.

 

Propos recueillis par Frédéric SAENEN (Janvier 2009)

 

http://www.sulliver.com/

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